感谢成玮老师赐稿

原文载《华南师范大学学报（社会科学版）》2023年第5期，引用时请注明出处

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追寻不变者：苏轼气论与《赤壁赋》新解

文丨成玮

华东师范大学国际汉语文化学院

△成玮老师

【摘要】苏轼《赤壁赋》提出两层说法，化解人生苦短之叹：一是万物流变中，自有不变者恒久存在；二是风声月色，足供我辈领受。这两层一脉衔接，均基于其气论而来。苏氏气论糅合三教资源，时参己意。他所谓不变者，指作为万物质料的气；所谓声色，属于万物形之精华。前说出自《庄子》外、杂篇，后说则从佛教“六尘”概念转出。气不可见，在现象世界，形之精华最接近本体。唯有迈入君子境界，渐近自然状态方能领取。《赤壁赋》的宗旨，即在写出此一境界。

【关键词】苏轼气论《赤壁赋》不变者形之精华

那是一个秋夜，苏轼与友人泛舟于黄州赤壁之下。月映大江，水光接天，置身其中，飘飘欲仙。正自陶醉，友人吹起洞箫来，箫声幽咽，使人转乐为哀。苏轼询问缘故，友人以人生苦短答之。千载前，曹操率军南征，至于赤壁，声势浩大，诚可谓一世之雄，而今化作乌有，何况我辈？后经苏轼详细开解，友人方又展颜，于是宾主尽欢。

以上苏轼《赤壁赋》的内容，世人耳熟能详。不过读者虽众，赋中意蕴尚有待发之覆。后半苏轼的开解，显系全文主旨所寄。其言分两层：一是世间事物流变，皆具超时空而一贯的基底，“自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”；二是物各有主，唯独自然界之声色，可供主客双方享用，“是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适”[1]。细绎两者，均不乏疑问。

关于前一层，何为“不变者”，向来是争议焦点。南宋朱熹以为“东坡之说，便是肇法师‘四不迁’之说也”；吴子良以为乃用《庄子》内篇《德充符》所谓“自其同者视之，万物皆一也”句意[2]。迄今论者，大抵不出二说范围，纷纭无定[3]。关于后一层，字面初非艰晦，但若简单释为及时领受，此刻造物馈赠的美景，固然可通，却嫌与上一层联系不紧，对主题也少有助益。这些疑问，局于《赤壁赋》内，难以消除；一旦比观苏轼其他文字，以苏证苏，则顷刻迎刃而解。质言之，此赋立意，建基在苏氏气论之上。学界对于其气论，未尽了然；《赤壁赋》的宗旨，遂也沉湮不彰。本文试予揭明。

一、气化流行：重释《赤壁赋》的“不变者”

苏轼《苏氏易传》卷七说：“天地一物也，阴阳一气也。或为象，或为形，……象者，形之精华发于上者也；形者，象之体质留于下者也。人见其上下，直以为两矣，岂知其未尝不一邪？繇是观之，世之所谓变化者，未尝不出于一而两于所在也。自两以往，有不可胜计者矣。”[4]他把万物分作形体及其精华两部分。形体存有于世间，其精华则可超出世间，上达于天。然而形体也好，精华也罢，归根结底，都由一气所化生。形体及其精华变动不居，此即《赤壁赋》的“变者”；化生它们之气却恒久持存，此即《赤壁赋》的“不变者”。孔武仲《东坡居士画怪石赋》称“含之为一气，散之为万物”[5]，不失为一个简明概括。

一气与万物之间，立有阴阳这个环节。一气分而成阴阳，阴阳交而生万物。邵博引苏轼《论语说》：“万物无非阴阳者，而以万物为阴阳则不可，故阴阳者视之不见，听之不闻，而非无也。”[6]阴阳已非感官所能察知，位于阴阳之先的气，自然更是如此。至于气何以分成阴阳，苏氏未给出确切解说，不得不承认是一疏漏。

万物既生，形体自具。超出形体的精华又指什么？对此，苏轼屡屡道之：“光者，物之神也，盖出于形器之表矣”；“物之精华，发越于外者，为声色臭味，是妙物也”[7]。原来，主要指声色臭味之类。最完整的表述，见于《大还丹诀》：

凡物皆有英华，轶于形器之外。……故凡作而为声，发而为光，流而为味，蓄而为力，浮而为膏者，皆其华也。吾有了然常知者存乎其内，而不物于物，则此六华者，苟与物接，必为吾所取。非取之也，此了然常知者与是六华者盖尝合而生我矣。我生之初，其所安在？此了然常知者苟存乎中，则必与是六华者皆处于此矣。其凡与吾接者，又安得不赴其类，而归其根乎？……其知是道者，魂魄合，形气一。其至者，至骑箕尾而为列星。[8]

外物与人，无不具备声色臭味等形之精华。所不同者，人独有“了然常知者”在心，有能力感受外物之精华。对人来说，“了然常知者”与形之精华均系先天赋予，融合而生自身。换言之，在初始阶段，人便处于两者会合的状态。他要感受外物形体之精华，精神即须摆脱外物牵绊，复归初生时的状态。由是揩明“了然常知者”，使之向外物精华充分打开。两者若水乳交融，甚至可以“骑箕尾而为列星”。进一步看，“了然常知者”与形之精华本就同质。前引《苏氏易传》下文说：“上而为阳，其渐必虚；下而为阴，其渐必实。……故乾特知之而已，作者坤也。”[9]形体始终在下，事物生成变化发生于是；形之精华时或在上，彼时则不介入事物变化，功能无非“知之”而已。这同“了然常知者”的功能，已然无甚差异。两者之所以达成融合，其根源在此。

《大还丹诀》作于元祐三年（1088）。元祐五年《问渊明》诗、七年《潮州韩文公庙碑》那些知名而奇特的提法，俱当溯源于斯。《问渊明》写道：“子知神非形，何复异人天。岂惟三才中，所在靡不然。我引而高之，则为星斗悬。我散而卑之，宁非山与川。”[10]苏轼与陶渊明立异的前提，是将后者《形影神》三首中的“神”，理解为形之精华。它既存于世间，也可悬于天上，所以不必隔绝人天。上为星斗，即袭“骑箕尾而为列星”之论。人与外物悉具形之精华，且其本质无别，所以人之神又散而化作山川——严格说，是化作山川的声色臭味之类。这些提法，倘非参照《大还丹诀》，则茫然难得其解。《庙碑》写道：“匹夫而为百世师，一言而为天下法。……是孰使之然哉？其必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不随死而亡者矣。故在天为星辰，在地为河岳，幽则为鬼神，而明则复为人。”[11]起首“匹夫”两句，对韩愈崇仰备至。在苏轼眼里，韩氏所依傍的，乃是“不依形而立”，“在天为星辰，在地为河岳”之物，非形之精华莫属。“不待生而存，不随死而亡”的描述，点出它相对于形体的独立性。依此节所述，如果形之精华焕发尽致，效应无可估量。

明乎苏轼所言“形之精华”，返观《赤壁赋》中，他的第二层开解，便即豁然开朗。第一层声称万物包括人类，同为一气所化生；即使无物不变，作为质料的气却是绵亘无尽，以此消解人生苦短之嗟。可是一气不但生出万物形体，并且生出形之精华，故而有了第二层。万物同出一气，但形体殊异，无以相通，“吾与物俱不得已而受形于天地之间，其孰能有之”[12]？第二层“且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取”云云，先拈示此点。舍而他求，唯有风声月色，任人取用。而声与色，恰属苏轼口中的形之精华。他与友人领受这种精华，前提是要返朴归真，不为外物所累。形之精华虽同样变化不止，然而“不待生而存，不随死而亡”，无穷无尽，也能缓解逝者如斯夫之慨。如此看来，苏轼的两层开解，一脉衔接，均直接对治人生苦短的忧思，与主旨密切相连。反复开解，大约也是忧思深重之故。合而观之，又照顾到一气、万物形体、形之精华，较完备反映出其气论的层次。

从一气、阴阳到万物，从无形到有形的临界点为何？苏轼认为是水。《苏氏易传》卷七说：“阴阳一交而生物，其始为水。水者，有无之际也，始离于无而入于有矣。”[13]人类也不例外，“凡人之始造形，皆水也”[14]。水与他物不同，形体变化较为自由，“万物皆有常形，惟水不然，因物以为形而已”[15]，因此成为无形进入有形的中介环节。苏氏在儋州撰《天庆观乳泉赋》谓：“阴阳之相化，天一为水。……意水之在人寰也，如山川之蓄云，草木之含滋，漠然无形而为往来之气也。”[16]万物通常形体固定，故有时而尽；水则因物赋形，往来变化，故绵绵不绝，正如下文所形容的，它“有逝而无竭”。《滟滪堆赋》复谓：“天下之至信者，唯水而已。……唯其不自为形，而因物以赋形，是故千变万化而有必然之理。”[17]水已是有形之物，尽管形体自由，却也须有常理统率。

关于事物之理，苏轼一方面倡言不同类事物可以互通，“物有畛而理无方”，“物一理也，通其意，则无适而不可”[18]；另一方面又严明界限。他举例道：“正如张长史（旭）见担夫与公主争路，而得草书之法。欲学长史书，日就担夫求之，岂可得哉？”[19]张旭虽借鉴于担夫争路而书法大进，可本质上，写字与行路判为两事，后者不能替代前者。如此说来，万物共有一理，物又各有其理。仅就此言，近乎二程、朱熹等理学家的“理一分殊”思想。其间分别是，程朱的“理一”具先天性质，“天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡”，“未有天地之先，毕竟也只是理”[20]。苏轼的“一理”，从来都在现象层面展开。《滟滪堆赋》宣称“得吾说而推之兮，亦足以知物理之固然”，阐发之理可以旁推交通，无疑系普遍性的“一理”。究其内涵，是说滟滪堆矗立瞿塘峡口，船行极易触礁，形成一处险境。但是换个角度看，长江在蜀地吸纳百川，水势浩荡，相形之下，瞿塘峡宽度不足。若无滟滪堆事先蔽挡一番，则洪流冲峡，其险有甚于触礁者。由此推出必然之理：“物固有以安而生变兮，亦有以用危而求安。”[21]这道理，明言针对有形之物而发，绝无本体色彩。苏氏“一理”的性质，视此不难明了。万物各有形体，各有万殊之理，普遍之理隐于其后；水的形体随时变化，因而最直观地体现出普遍之理。这是水的又一特点。

综上所述，苏轼气论虽偶有疏漏，整体系统则历历分明。一气生阴阳，是变化之始；阴阳生万物，则进入有形世界。万物赋形的初始状态为水，其特点是不拘于固定形体，绵延不绝，直观体现普遍之理。万物成形后，又有精华越出形体之表，变化而未有穷期。这形之精华，即声色臭味等。人须摆脱物累，唤醒心中固有的“了然常知者”，乃能领略此种精华。《赤壁赋》的“不变者”，便指作为万物质料的气；“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色”，则指对形之精华的领取。此文从一气与形之精华两层，消释人生苦短之叹。只有结合苏氏气论，方可究明《赤壁赋》真意所在。

二、合三教而变化之：苏轼气论的来源

[22]。此处着重叙述四个阶段：起初倾慕贾谊、陆贽的政论。这在蜀中少年时已然，苏辙诗称“念昔各年少，松筠閟南轩。闭门书史丛，开口治乱根”[23]，追忆的就是此际情景。其次有契于《庄子》，催生出《中庸论》三篇。三文嘉祐六年（1061）进呈，读《庄子》应在此前不久，处于青年时期。继而涉猎佛籍。苏轼自言：“嘉祐末，予从事岐下。……予始未知佛法，君（王彭）为言大略，皆推见至隐以自证耳，使人不疑。予之喜佛书，盖自君发之。”[24]他于嘉祐六年签书凤翔府判官，十二月十四日到任[25]。随王彭阅览内典，必在嘉祐七年以后，稍迟于读《庄子》数载。至其受《易》学于苏洵，则后者自道嘉祐五年“始复读《易》”[26]。是岁三苏同赴汴京，住京中。苏洵治学的新兴趣，苏轼尽可及时知悉，其研《易》之机当萌发于斯。凡此种种之外，他也从孔子、老子那里挹取了不少资源。

儒门中除去孔子，苏轼复深受孟子影响。他尽管曾辨孟子之非[27]，但是北宋“苏门四学士”之一晁补之称“阁下盖尝自谓学出于孟子矣”，南宋孝宗也称他“知言自况于孟轲”[28]，可知苏氏自承私淑孟子，两宋已经流播开来。以上七家，贾谊与陆贽但论治乱，罕言玄理，可置勿论。孔子从未提及本体意义上的气，也不妨悬搁。余下庄、老、《易》、孟、佛五家。今以他们为中心，逐步加以辨析。

前引昔人著述，或以《赤壁赋》中“自其变者而观之”，“自其不变者而观之”数语，为沿袭《庄子》内篇《德充符》“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”一节，实则两者貌合神离。《德充符》之意，在把万物的差异相对化，从而齐同万物，系一种认知调整。这也合乎《庄子》内篇较一致的蕲向。《赤壁赋》则将万物之齐同无尽，建立在作为本体的气上，给这件事以现实基础，并不着力于认知层面。《庄子》一书，启牖苏轼处尚别有在。

其书外篇《知北游》说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰‘通天下一气耳’。圣人故贵一。”[29]万物本体同为一气，故此融通为一。这方是苏轼气论的根基。今人基本赞同，《庄子》内篇作时较早，近乎庄子原意；外、杂篇则阑入庄子后学、乃至其他学派作品，各篇须分别对待[30]。《知北游》的议论，位于庄子思想延长线上，当出庄门后学手笔[31]，可也不无变异。庄子借由认知变化，取消事物差别，是期望自拔于现实束缚之上，得到心灵自由。此篇把万物齐同的缘由坐实为一气，“明确肯定世界是物质性的”[32]，则又落回现实，未能经虚涉旷，得大自在。从这一角度看，说它与庄子相反也不为过。苏轼尝疑《庄子》收文驳杂不纯，剔去《让王》《盗跖》《说剑》《渔父》四篇[33]。但《知北游》不入他怀疑之列，其文对庄子精神的背反，他也无所察觉。

《庄子》杂篇《则阳》同属庄子后学之作[34]，进一步发挥气论：“是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也。”成玄英疏：“天覆地载，阴阳生育，故形气之中最大者也。”[35]这里引出“阴阳”一对概念。它们乃气之大者，有生育万物之功。苏轼气论导入阴阳，置于气和万物中间，形成三阶链条，即是承此而来。《则阳》对气与阴阳缺乏明确区划，且只认阴阳为最大的气，并未否认其他气的存在。苏轼谓气化生阴阳，明白分作两阶段。这一过程再无其他，则有取于《周易·系辞上》“一阴一阳之谓道”的思维模式[36]。毕竟，《苏氏易传》诠释《系辞上》一卷，最系统地发表了其气论见解。但《系辞》以至整部《周易》，是不谈单一本体之气的，所以本质上，苏氏气论仍导源于《庄子》而非《周易》。

万物有形之初，皆呈水的状态，此点受到《老子》启迪。《苏氏易传》卷七“水者，有无之际也，始离于无而入于有矣”一句下，紧接着引证：“老子识之，故其言曰‘上善若水’，又曰‘水几于道’。”[37]所引出传世本《老子》第八章：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”[38]水具“上善”之德而“几于道”，在有形事物中，最接近无形世界。苏轼拈出它，作为无形进入有形的关捩，与《老子》声气相通。然而《老子》描绘水之德，重点在遇事不争，甘居下游。同书六十六章说：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”；七十八章又说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之”[39]，一向注重水因弱势成就其强大的辩证色彩，可与第八章印证。要之《老子》书中，绝未窥见水随物赋形的特质。苏轼水无定形之意，早披露于《滟滪堆赋》。此文嘉祐四年（1059）撰，时值苏氏二度出蜀入京途中。他在嘉祐元年春，始离蜀游京师，走的是陆路。翌年进士及第，四月旋遭母丧，返乡守制。心境仓皇，行色匆遽，更无从细赏风物。四年免丧，因复出蜀。这回舟行从容，得以饱览山川形胜。蜀地水文之繁复多变，给苏轼留下深刻印象。《入峡》诗称：“自昔怀幽赏，今兹得纵探。长江连楚蜀，万派泻东南。合水来如电，黔波绿似蓝。余流细不数，远势竞相参。入峡初无路，连山忽似龛。萦纡收浩渺，蹙缩作渊潭。”[40]诗里交代，自己系初次领略巴蜀万流辐辏、洪纤变化的壮丽图景，震撼不言而喻。长江过滟滪堆入峡，一赋一诗，写于同时前后。正是再度出蜀江行经验，使得苏轼特重水的因物赋形，不拘一格。其气论中涉及水的阐述，乃由《老子》学说与自身经验交会而生。

万物成形以后，又分出形体与形之精华两部分，后者与《孟子》略有关联。苏轼《潮州韩文公庙碑》描摹“不依形而立”的精华，便援《孟子·公孙丑上》所说“浩然之气”为助[41]。《孟子》原文谓此气“是集义所生者，非义袭而取之也”，赵岐注：“言此浩然之气，与义杂生，从内而出，人生受气所自有者”；原文又谓“难言也”，孙奭疏：“以为浩然之大气，难以言形也”[42]。浩然之气系气化生人之时先天所赋予，这天然同气论相凑泊。它无形体可言，又便于连通形之精华，因为后者原是超越形体的。

话说回来，明眼人洞若观火，这些充其量是枝节相似，谈不到本质联系。《孟子》在此，实仅衬拳边鼓而已。《庙碑》极力渲染形之精华的效能，称其“在天为星辰，在地为河岳，幽则为鬼神，而明则复为人”。星辰、河岳回抱上文“申、吕自岳降，傅说为列星”的典故[43]。前一典出《诗经·大雅·崧高》：“维岳降神，生甫及申。”[44]甫指甫侯，又作吕侯；申指申伯。后一典出《庄子》内篇《大宗师》：“傅说得之（按指“道”），以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”[45]鬼神则取自《周易·系辞上》：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”[46]苏轼整体表达“形之精华”论的《大还丹诀》，称“其至者，至骑箕尾而为列星”，袭用《庄子·大宗师》词句，更是直截了当。可以说，形之精华背后，既闪现着儒家的身影，也出没着道家的踪迹。

非仅如是。说到外物形之精华，苏轼以声色臭味等当之，儒、道两派俱无此类观点，必须别作探索。《大还丹诀》总结道：“故凡作而为声，发而为光，流而为味，蓄而为力，浮而为膏者，皆其华也”，下文统称之“六华”。奇怪的是，文章只举出声、光、味、力、膏五事，“六”之总数无处着落。《东坡书传》复谓“物之精华，发越于外者，为声色臭味”。持较两段文字，勉强还可为《大还丹诀》补上“臭”即嗅觉对象，凑足六种。这自然不是关键。关键在于，苏氏为何执定数字“六”不放？

光（色）、声、味、臭、力五事，分别对应视觉、听觉、味觉、嗅觉、触觉，毫无疑义。膏则指膏液。苏轼称“南方酿酒，未大熟，取其膏液，谓之酒子”；又称捣碎白术，“其细末曝日中，时以井花水洒润之，则膏液自上”[47]，均是就原料加温加水，获取升上表面的一层沫子，此即“浮而为膏”。未加工前，膏液则潜存在原料内部。《沉香山子赋》自言无力分辨各种材料的香气，“嗟吾知之几何，为六入之所分。方根尘之起灭，常颠倒其天君。每求似于仿佛，或鼻劳而妄闻”，独知沉香木为正味，“既金坚而玉润，亦鹤骨而龙筋。惟膏液之内足，故把握而兼斤”[48]。沉香的膏液，就藏于木身之中。赋中“六入”乃六根与六尘的合称，属于佛教概念，下句故以“方根尘之起灭”衔应。六根与六尘的前五项，同视、听、味、嗅、触五觉一一关涉；末项意根与法尘，乃进入意识层面。“或鼻劳而妄闻”谓鼻根迟钝，致于嗅觉上混淆各物。苏轼辨认沉香，不得不另觅标识：金坚玉润诉诸触觉（身根、触尘），鹤骨龙筋诉诸视觉（眼根、色尘）；膏液潜伏沉香内里，感觉直接捕捉不到。其外化表象是分量逾恒，一手可握的细条，竟然重达两斤。这要称量、比较方知，有意识在起作用，可见膏与意根、法尘有关[49]。

合观光（色）、声、味、臭、力、膏，不难发觉，苏轼意中的“形之精华”，系比照佛教“六尘”而立。难怪他执着于精华总数，必须为“六”了。六根、六尘复与六识配搭。此种思想，苏氏熟稔于胸。他嗜诵《楞严经》，“《楞严》在床头，妙偈时仰读”，推崇其书“委曲精尽，胜妙独出”[50]。而《楞严》卷三，便曾往复开陈六识、六根、六尘。不过，苏轼对之又作了显著改造。

《东坡志林》卷二说：

近读《六祖坛经》指说法、报、化三身，使人心开目明。然尚少一喻，试以喻眼：见是法身，能见是报身，所见是化身。何谓见是法身？眼之见性，非有非无。无眼之人，不免见黑，眼枯睛亡，见性不灭。故云见是法身。何谓能见是报身？见性虽存，眼根不具，则不能见。若能安养其根，不为物障，常使光明洞彻，见性乃全。故云能见是报身。何谓所见是化身？根性既全，一弹指顷，所见千万，纵横变化，俱是妙用。故云所见是化身。[51]

他举视觉为例，将六识、六根、六尘与法身、报身、化身扭结，可称别出心裁。传统上，三身均为佛门所顶礼，六尘却是被贬斥的，《楞严经》因唤之为“妄尘”[52]。苏氏用化身对接六尘，形容其“纵横变化，俱是妙用”，就化解了后者的负面形象，转出褒义。这给六尘变为“形之精华”铺平了道路。

用法身对接六识，则使具体认识作用与真如佛性混而莫辨。回想苏轼《大还丹诀》宣称，领受形之精华，须得唤醒人心固有的“了然常知者”。此一概念，实从真如佛性化出。唐代宗密有言：“一乘显性教者，说一切有情，皆有本觉真心，无始以来常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。”[53]在信徒眼里，唯有佛性了了常知。苏氏《浊醪有妙理赋》写道：“兀尔坐忘，浩然天纵。如如不动而体无碍，了了常知而心不用。”[54]其中“坐忘”出《庄子·大宗师》，“浩然”出《孟子》，“如如”则系佛家用语，等于真如。他对于了然常知者即真如佛性，是完全自觉的。形之精华自六尘来，了然常知者自佛性来，而苏轼再将佛性与六识等同。由是观之，他标举“了然常知者”以接纳“形之精华”，岂非水到渠成？此说的佛学来历，宛然不可掩了。

苏轼也常吐露佛教的世界观，谓万物本性皆空，如说“见物失空，空未尝灭。物去空现，亦未尝生”云云[55]。可若万物通体虚幻，终归寂灭，其形体又何精华之有？这与其气论无法兼容。站在苏氏的立场，谈空无非复述陈言，论气却是自家悟出，孰轻孰重，一望而知。他坦承对于佛理，“独时取其粗浅假说以自洗濯”[56]，权宜方便罢了，恐不无几分实情。话虽如此，佛学依然协助他，构造出形之精华说。综观其气论体系，取材遍及三教，时参己意，根柢则植于《庄子》外、杂篇中。苏轼思路之开阔，足见一斑。

三、道与理分：苏轼气论的特点

那时候，谈论“气”者不乏其人。相较并世诸家，苏轼自有特色。

他与苏辙意见便不尽同。苏籀《栾城先生遗言》载：“《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’坡公以为阴阳未交，公（苏辙）以坡公所说为未允。公曰：‘阴阳未交，元气也，非道也。政如云一龙一蛇之谓道也，谓之龙亦可，谓之蛇亦可。’”[57]阴阳相交乃赋形之始。苏辙声言现象世界方有“道”，本体世界则无。苏轼恰恰相反。《苏氏易传》卷七说：“一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似，莫密于此者矣。……阴阳交而生物，道与物接而生善，……善者道之继，而指以为道则不可。”[58]万物孳生，“道”就转化为另一形态“善”，而苏轼强调后者与“道”有差。据此，“道”仅属于本体世界。

无论以“道”专归本体，如苏轼；抑或以“道”专归现象，如苏辙，均非当时主流见解。多数论者观点各异，却同声指认“道”弥纶体用，无所不包。举例言之，王安石谓：“道之本，出于冲虚杳渺之际；而其末也，散于形名度数之间。是二者，其为道一也。”[59]司马光谓：“易者，道也；道者，万物所由之涂也。孰为天？孰为人？故易者，阴阳之变也，五行之化也。出于天，施于人，被于物，莫不有阴阳五行之道焉。”[60]两人口中的“道”，内涵截然不同，但是一曰冲虚杳渺与形名度数两存之，一曰天与人、物两存之，其彻上彻下则一。张载说：“运于无形之谓道，形而下者不足以言之”[61]，似乎“道”纯然是本体的。可他又说：“事无大小，皆有道在其间，……显诸仁，天地生万物之功，则人可得而见也；所以造万物，则人不可得而见，是藏诸用也。”[62]道也周流于有形世界，不过本身藏在物内，只显示其效应而已。程颐剖析愈加明快：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”[63]由逻辑看，道是阴阳依循的律令，故特具本体性质；但由实际看，道与阴阳同在，寸步不离。现象世界，无往而非道的栖身之所。

上引几家都将某种意义的“气”，当作世界万物的质料[64]。他们理解的“道”，莫不贯穿体用。两相比较，苏轼竭力否认“道”行于现象世界，显得十分别致。在他看来，贯穿现象世界的，如前文所述，是普遍之理。于是形成道→普遍之理→分殊之理的逐级下降序列。此中关节在于，道与普遍之理何以判然为二？这只是为了在本体、现象之间划一界线，还是意味着对于道、理的认识，实质有所分别？

《苏氏易传》卷七释《周易·系辞上》“夫易，圣人之所以极深而研几也”句：“深者其理也，几者其用也。”下文又说：“极深研几者，以道用之也。……止于几与深也，则道有时而穷。”[65]穷理即令臻于极致，也有体道不逮之虞。道与普遍之理非一，皎然可见。推寻两者关系，理是“以道用之”。此语意涵，须进一步阐说。

古人思索本体论，常是为心性论求取依据的，两者同构，苏轼也不例外。他一面从性推出善：“夫善，性之效也”；一面又从道推出善：“圣人之德，虽可以名言，而不囿于一物，如水之无常形。此善之上者，几于道矣，而非道也。……仁者见道而谓之仁，智者见道而谓之智。夫仁智，圣人之所谓善也。”[66]天道与人性处于同一层级：“性者其所以为人者也，非是无以成道矣。”[67]苏氏有时，径直把性称作“道心”[68]。他对“善”的描绘，“不囿于一物，如水之无常形”，与普遍之理形态相同。具体到个人，仁者谓之仁，智者谓之智，则与分殊之理相同。因此他所论性、善关系，可借以类推道与普遍之理的关系。

苏轼说：

君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧、舜不能加焉，桀、纣不能亡焉，是岂非性也哉？君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣。虽然，有至是者，有用是者，则其为道常二。犹器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至于是，则谓之命。[69]

这里君子日修、小人日消的善，乃是具体之善；君子、小人同备，刮磨不去者，乃是普遍之善。后者与性，唯有几微之辨。性为“至是者”，普遍之善为“用是者”，后者即对等于“以道用之”的普遍之理。苏氏造一妙喻解说何谓“至是者”，何谓“用是者”。前者犹如用手做事，自如到不知所以然；后者犹如执工具做事，终不如手那样自然。前者始是圣人境界，后者则是君子境界。别处复有一节，辨析圣人与君子：“古之言贤人者，贤于人之人也，犹曰君子云尔。夫贤于人者，岂有极哉？圣人与焉，而世乃曰：‘圣人无德业，德业贤人也。’夫德业之名，圣人之所不能免也，其所以异于人者，特以其无心尔。”[70]圣人、君子同样修德立业，犹如手、工具同样做事，差别只在无心或者有心。这里拈出“无心”形容圣人，更是打破后壁之谈。

自兹类推，“道”之胜境，全在自然无心一点；普遍之理“以道用之”，于此有所不及。苏轼着意分疏二者，实质便基于斯。事实上，分殊之理已是自然状态，“是故幽居默处而观万物之变，尽其自然之理，而断之于中”[71]。细逐万物流变方能尽观之理，自是具体之理，苏氏仍以“自然”名之。所以准确说，道、普遍之理、分殊之理三者，非有自然与否之异，而是自然程度分了等差。一意向慕自然状态，表现出苏轼的鲜明性格。

万物共有一普遍之理，各自又有分殊之理。在形体层面，事物互不相侔，这一层系分殊之理所寓。声色等形之精华，却越出形体，越出分殊之理。《苏氏易传》卷六称：“光出于形之表，而不以力用，君子之广大者也。”[72]形之精华对接君子，而君子境界，达乎普遍之理，以略逊圣人一筹的自然为特质。光的“不以力用”，即指某种自然状态；其“广大”即普遍之谓，正同君子境界密合。因而形之精华，就是普遍之理的外显。

总括而言，苏轼主张气化阴阳，阴阳交生万物。气与阴阳两阶段有“道”。下至万物既生，“道”一转而成普遍之理，再转而成分殊之理。事物形体寓含分殊之理；形之精华，则越出分殊之理，向普遍之理挺进，向更高层次的自然状态挺进。此种精华，迈入君子境界始得领略。

回到黄州赤壁之下那个秋夜。风声月色，流转于山间江上。苏轼邀友人搁置烦忧，纵赏此声此色。这不单是及时行乐，也不单是超脱功利，更重要的是，借此渐近自然，参悟普遍之理，以企君子境界。纵赏之余枕藉而眠，至晓未觉，便系自然状态进阶的形象呈现。《赤壁赋》以其表里澄澈，卓绝千古。造境如是，实为写出苏氏胸中一片君子气象。文章背后，则有整套气论思想为之支柱。

注释

[1]苏轼：《苏轼文集》卷一，中华书局，1986，第5页。

[2]黎靖德编《朱子语类》卷一三〇，中华书局，1986，第3115页，所指系僧肇《物不迁论》；吴子良：《荆溪林下偶谈》卷二，载王水照编《历代文话》第一册，复旦大学出版社，2007，第549页。

[4]曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，中华书局，2021，第3533页。

[5]曾枣庄、刘琳主编《全宋文》卷二一八六，第100册，上海辞书出版社、安徽教育出版社，2006，第156页。

[6]邵博：《邵氏闻见后录》卷一二，中华书局，1983，第91页。

[7]苏轼：《苏氏易传》卷一、《东坡书传》卷一六，载曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3406、3759页。

[8]苏轼：《苏轼文集》卷七三，第2328页。

[9]苏轼：《苏氏易传》卷七，载曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3534页。

[10]苏轼著、冯应榴辑注：《苏轼诗集合注》卷三二，上海古籍出版社，2001，第1637页。

[11]苏轼：《苏轼文集》卷一七，第508页。

[12]苏轼：《书六一居士传后》，载苏轼：《苏轼文集》卷六六，第2049页。

[13]曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3538页。

[14]苏轼：《续养生论》，载苏轼：《苏轼文集》卷六四，第1984页。

[15]苏轼：《苏氏易传》卷三，载曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3455页。

[16]苏轼：《苏轼文集》卷一，第15页。

[17]苏轼：《苏轼文集》卷一，第1页。

[18]苏轼：《书黄道辅品茶要录后》《跋君谟飞白》，载苏轼：《苏轼文集》卷六六、卷六九，第2067、2181页。

[19]苏轼：《书张长史书法》，载苏轼：《苏轼文集》卷六九，第2200页。

[20]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，载程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004，第43页；黎靖德编《朱子语类》卷一，第1页。

[21]苏轼：《苏轼文集》卷一，第1—2页。

[22]苏辙：《苏辙集》，中华书局，1990，第1126—1127页。

[23]苏辙：《初发彭城有感寄子瞻》，载苏辙《苏辙集》，第130页。

[24]苏轼：《王大年哀词》，载苏轼：《苏轼文集》卷六三，第1965页。

[25]孔凡礼：《苏轼年谱》卷四，中华书局，1998，第97页。

[26]苏洵：《上韩丞相书》，载苏洵著，曾枣庄、金成礼笺注：《嘉祐集笺注》卷一三，上海古籍出版社，1993，第353页。

[27]参看王水照、朱刚：《苏轼评传》，南京大学出版社，2004，第150—151页。

[28]晁补之《再见苏公书》、宋孝宗《苏轼赠太师制》，载曾枣庄、刘琳主编《全宋文》卷二七一七、卷五二四六，第126册，第28页；第235册，第161页。

[29]郭庆藩：《庄子集释》卷七下，中华书局，1961，第733页。

[30]参看刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，1988，第5—20页。

[31]参看刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，第70—71页。

[32]严北溟：《应对庄子重新评价》，《哲学研究》1980年第1期。关于《庄子》之“气”的进一步探讨，参看陈洪：《庄蝶之梦与浑沌之死——〈庄子〉“物化”“气变”论解析》，《苏州大学学报》（哲学社会科学版）1997年第1期；李存山：《庄子思想中的道、一、气——比照郭店楚简〈老子〉和〈太一生水〉》，《中国哲学史》2001年第4期等。

[33]苏轼：《庄子祠堂记》，载苏轼：《苏轼文集》卷一一，第348页。

[34]参看刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，第74—75页。

[35]郭庆藩：《庄子集释》卷八下，第913页。

[36]《庄子》与《易传》的阴阳说声气互通，孰先孰后则有异议。例如徐复观便主张《易传》在前，陈鼓应却主张《庄子》在前。徐复观：《阴阳五行及其文献的研究》，载徐复观：《中国思想史论集续篇》，九州出版社，2014，第44—55页；陈鼓应：《〈易传·系辞〉所受庄子思想的影响》，陈鼓应：《易传与道家思想》，生活·读书·新知三联书店，1996，第87—101页。

[37]曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3538页。

[38]王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008，第20页。

[39]王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第169、187页。

[40]苏轼著、冯应榴辑注：《苏轼诗集合注》卷一，第15—16页。

[41]苏轼：《苏轼文集》卷一七，第508页。

[42]赵岐注、孙奭疏：《孟子注疏》卷三上，载阮元校《十三经注疏》，上海古籍出版社，1997，第2685页下、第2687页上。

[43]苏轼：《苏轼文集》卷一七，第508页。

[44]郑玄笺、孔颖达疏：《毛诗正义》卷一八之三，载阮元校《十三经注疏》，第565页下。

[45]郭庆藩：《庄子集释》卷三上，第247页。

[46]王弼等注、孔颖达疏《周易正义》卷七，载阮元校《十三经注疏》，第77页下。

[47]苏轼：《酒子赋》引、《与章致平》其二，载苏轼：《苏轼文集》卷一、卷五五，第14、1645页。

[48]苏轼：《苏轼文集》卷一，第13页。

[49]苏辙《和子瞻沉香山子赋》更纯依佛理为说，可参。载苏辙：《苏辙集》，第941—942页。

[50]苏轼：《次韵子由浴罢》《书柳子厚大鉴禅师碑后》，载苏轼著、冯应榴辑注：《苏轼诗集合注》卷四一，第2138页；苏轼：《苏轼文集》卷六六，第2084页。

[51]华东师范大学古籍研究所点校注释：《东坡志林仇池笔记》，华东师范大学出版社，1983，第59页。

[52]般剌蜜帝译：《楞严经》卷三，载一诚长老主编《重修频伽精舍校刊大藏经》成帙，吉林出版集团有限责任公司，2007，第19页。

[53]宗密著，石峻、董群校释：《华严原人论校释》，中华书局，2018，第181页。

[54]苏轼：《苏轼文集》卷一，第21页。

[55]苏轼：《答孔君颂》，载苏轼：《苏轼文集》卷二〇，第592—593页。

[56]苏轼：《答毕仲举》其一，载苏轼：《苏轼文集》卷五六，第1671页。

[57]朱易安等主编《全宋笔记》第三编第七册，大象出版社，2008，第156—157页。

[58]曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3538页。

[59]王安石：《老子注》（罗家湘辑本）卷上，载王水照主编《王安石全集》第4册，复旦大学出版社，2016，第155页。

[60]司马光：《易说·总论》，商务印书馆，1936，卷首第1页。

[61]张载：《正蒙·天道》，载张载：《张载集》，中华书局，1978，第14页。

[62]张载：《性理拾遗》，载张载：《张载集》，第374页。

[63]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷一五，载程颢、程颐：《二程集》，第162页。

[64]王安石说：“道有体有用。体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。”司马光说：“万物皆祖于虚，生于气。”张载与二程谈“气”，众所周知，兹不具引。王安石：《老子注》（罗家湘辑本）卷上，载王水照主编《王安石全集》第4册，第165页；司马光：《潜虚》总论，载司马光：《家范法言集注太玄集注潜虚老子道德论述要》，上海人民出版社，2022，第597页。

[65]曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3545页。

[66]苏轼：《苏氏易传》卷七，载曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3538页。

[67]苏轼：《苏氏易传》卷七，载曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3539页。

[68]苏轼：《东坡书传》卷三，载曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3606—3607页。

[69]苏轼：《苏氏易传》卷一，载曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3395页。

[70]苏轼：《苏氏易传》卷七，载曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3534页。

[71]苏轼：《上曾丞相书》，载苏轼：《苏轼文集》卷四八，第1379页。

[72]曾枣庄、舒大刚主编《苏东坡全集》，第3531页。

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